DOI: 10.18441/ibam.25.2025.89.35-55
Pablo García Martínez
Universidade de Santiago de Compostela, España
pablogarcia.martinez@usc.gal
OORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-3923-2442
“Pra chegar a Compostela,
guiábame pola lúa.
Pola rúa de San Pedro,
pola rúa de San Pedro,
meteuse na casa túa”
Cantiga popular galega
“The shared past on which different nations have drawn in order to define their identity in fact amounts to an imaginative overcoming of historical differences through selective unforgetting”
Ann Rigney (2018b, 249)
A finales de 2020, el gobierno de la Xunta de Galicia liderado –entonces y todavía hoy– por el derechista Partido Popular (PP) tomaba la atípica decisión de ampliar al 2021 la celebración del año jubilar Xacobeo 2020, con la esperanza de que los ingresos turísticos previstos en relación a esta celebración fueran recuperados, en la medida de lo posible, ante las dificultades que había planteado para el sector hostelero la pandemia Covid-19. La pretendida recuperación económica parece haberse conseguido, pues al acabar el año 2022 el ayuntamiento compostelano anunciaba que se habían batido récords de pernoctaciones en la ciudad, así como de pasajeres que se habían desplazado al aeropuerto compostelano. Del otro lado de la moneda, en torno a la Rúa de San Pedro, puerta de entrada principal del Camino de Santiago en la ciudad, se aceleró el progresivo desplazamiento de la sociedad civil local del control del barrio, una dinámica que estudiosos del caso han venido relacionado con procesos de gentrificación y overturism (Pazos-Otón, Lopez y Piñeiro Antelo 2019).
Esta realidad debe ser pensada también en relación con una dinámica global de la ciudad, que no está desconectada de la refracción a la capital gallega de un problema generalizado en el conjunto del Estado, como es la aceleración de una especulación inmobiliaria que, combinada con la ausencia de vivienda pública protegida, está expulsando progresivamente a amplios sectores de la población hacia afuera de las ciudades. Este es el contexto en el que, en las elecciones municipales de 2023, les compostelanes otorgaron la alcaldía por primera vez a una mujer, Goretti Sanmartín, militante del Bloque Nacionalista Galego (BNG), cerrando así una herida abierta desde que el último alcalde nacionalista de la ciudad, el editor Ánxel Casal (1895-1936), fuera asesinado por los sublevados contra la Segunda República al encontrase en el cargo en el momento del intento fallido de golpe de estado que daría comienzo a la Guerra Civil.
En este artículo se analiza la intervención realizada por Sanmartín cuando, poco más de un mes después de su toma de posesión, decide ausentarse del acto religioso de celebración del día de Santiago Apóstol –25 de julio– para, en su lugar, llevar a cabo un acto que presenta como la instauración de una nueva tradición, orientada a la puesta en valor de la sociedad civil compostelana y justificada en la celebración del 75 aniversario del solemne discurso leído en Buenos Aires por el exiliado republicano y prócer máximo del nacionalismo gallego moderno, Alfonso R. Castelao (1886-1950). Si bien el discurso, pronunciado en 1948, fue publicado entonces sin título en la edición porteña de la revista A Nosa Terra, dirigida por el propio Castelao, la historiografía cultural gallega se refiere al mismo con el título de Alba de gloria –o Alba de groria–, otorgado por el escritor Eduardo Blanco-Amor cuando el Centro Galego de Buenos Aires le encargó la edición del mismo para su publicación a comienzos de 1951, con motivo del primer aniversario del fallecimiento de Castelao.1 La edición de 1951 se basaba en las notas sobre las que el propio autor había venido trabajando hasta el final de su vida, pensando ya en una refracción al formato libresco para la cual realizaría varias operaciones entre las que estaban supresiones de pasajes del texto leído en 1948 que, podemos pensar hoy, podían tener una finalidad de arenga al auditorio que tenía ante él pero que, sugiero después de revisar las dos versiones, constituyen también momentos en los que el líder galeguista –afectado ya de la dolencia que acabaría con su vida a comienzos de 1950 y desencantado con la encerrona que la posguerra constituía para los perdedores de la Guerra Civil– se apoyaba en una comunidad que lo idolatraba para imaginar, juntes, prados fértiles en los que depositar la simiente que algún día podría florecer en la forma de un futuro mejor.
Jugando con el título fijado, desde 1951, para la versión editada póstumamente del discurso de Castelao ante el abarrotado Teatro Argentino de Buenos Aires –una alocución en la que el prócer galleguista comenzaba paganizando la celebración del patrón compostelano, fecha también del día nacional gallego, a través de la imaginación de una “muiñeira de campás” emanada desde la Catedral compostelana al resto del país–, la alcaldesa Sanmartín –profesora universitaria en el área de Filoloxía Galega– llevó en 2023 al decimonónico Teatro Principal compostelano su Alba de Compostela. Allí, tras una pieza de arte visual que recreaba la Santa Compaña de grandes nombres de la historia gallega que está en el texto de Castelao, Sanmartín reconoció el valor de agentes tan dispersos de la sociedad civil compostelana como la Fundación Catedral, los equipos femeninos del Hockey Club Raxoi, el Colexio Oficial de Psicoloxía de Galicia o la Asociación Cultural Cidade Vella. En la presentación de estos reconocimientos, Sanmartín leyó un breve discurso donde conectaba este ejercicio de puesta en valor de la sociedad civil de la ciudad con la reivindicación que Castelao había realizado de una tradición entendida como legados de logros populares, ajenos muchas veces a los grandes relatos historiográficos.
Para analizar la original apropiación que Sanmartín realiza del discurso de Castelao propongo establecer un diálogo con el trabajo de Ann Rigney sobre la necesidad de crear consciencia acerca de la artificialidad inherente a todo procedimiento de “rememoración” que, es importante recordarlo, tiene mucho más que ver con el presente desde el que se recuerda que con el pasado recordado. Así, se propone aquí pensar dos niveles de originalidad en la apropiación que Sanmartín realiza de Castelao, propósito para el cual se tomará ya prestada una de las herramientas analíticas de Rigney, su uso de la “memoriabilidad” [memoriability], de la que defiende que “is not a feature of events themselves, in other words, but depends on people’s ability to articulate their experiences and convert them into a transferable form” (2018b, 243). La apropiación que Sanmartín realiza del texto de Castelao rompe, en primer lugar, con una dinámica en el nacionalismo moderno consistente en un uso abusivo del legado textual del gran mito del exilio galeguista, evocado a través de dinámicas en las que citas frecuentemente descontextualizadas son pensadas como dotadas de una suerte de naturaleza autoevidente en su valor para explicar los retos de la cotidianidad. El ejercicio que Sanmartín realiza a través de su apropiación de Castelao rompe con esta dinámica, y lo hace tomando como punto de partida el tuétano mismo del legado textual para, más que reproducirlo, emular el efecto que aquel podría haber tenido. De esta forma, interviene en cómo la memoriabilidad del discurso de Castelao ha sido entendida dentro de campo de producción ideológico nacionalista, revitalizando un legado exílico al repensar las avenidas pendientes que aquel podría mostrarnos al ser trasplantado al presente.
La novedad de este ejercicio de apropiación hay que enmarcarla en la particular relación que Galicia mantiene con su legado exílico. Sirva como ejemplo el hecho de que, durante décadas, las principales figuras intelectuales del exilio han sido protagonistas en la edición anual de la fiesta literaria nacional o Día das letras galegas –Castelao (1964), Luís Seoane (1994), Rafael Dieste (1995), Lorenzo Varela (2005) o Florencio Delgado Gurriarán (2022)–, reconocimientos que han significado notables esfuerzos de estudio y reedición de sus obras. Estos y otros exiliados dan nombre a calles, plazas e institutos. Sin embargo, los esfuerzos para integrar sus legados en la configuración de un canon literario y cultural operativo para la intervención en la Galicia del posfranquismo –hecho, como todo proceso canonizador, de selecciones y omisiones, recortes y modulaciones– se han caracterizado por prestar menos atención a aquella parte más desestabilizadora de su pensamiento, deudora de unas condiciones de posibilidad hechas frecuentemente de estados liminares como son, en este caso, los últimos años de vida de un Castelao que, consciente del avance de su enfermedad, hizo un último esfuerzo por incidir en la galleguización de la masiva colectividad de emigrados asentados en el Río de la Plata.
Es precisamente a contrapelo de esta dinámica donde ubico la intervención de Goretti Sanmartín quien, más que buscar la cita del pasaje del legado textual de Castelao, acude a la joya de la corona dentro del legado de la literatura oral del exilio nacionalista gallego. Realiza entonces un ejercicio que, considero, nos devuelve un halo de esa voz escurridiza, huidiza, olvidada tantas veces, como es la de las exiliadas y los exiliados republicanos y la refracta al presente –apartándose así de la mencionada tendencia a la cita mecánica de Castelao que afecta habitualmente a los atriles ocupados por oradores del nacionalismo gallego– haciendo uso del capital simbólico del autor para ponerlo al servicio de una intervención en la política institucional.
El año que media entre julio de 1946 y el mismo mes del 1947 será el de las últimas travesías de un Castelao asiduo a transitar el Atlántico ya de joven, cuando él y su familia formaron parte del masivo colectivo de transterrades que buscaban en la Argentina progreso económico, convirtiendo las emigraciones al país sudamericano en una suerte de Galicia austral o, como llegaría a conocérsele por aquellas fechas, la quinta provincia gallega.2 Con fecha de 29/07/1946, Castelao escribe desde el barco Campana una carta a su amigo Manuel de Irujo (1891-1981), histórico militante del Partido Nacionalista Vasco y, a la sazón, ministro de Industria, Comercio y Navegación en el gobierno presidido entonces por José Giral ya desde París, epicentro institucional del exilio republicano tras el fin de la Segunda Guerra Mundial. El exiliado gallego se dirigía precisamente a la capital francesa para incorporarse, en la condición de ministro sin cartera, al mencionado Gobierno Giral. Ilusionado con la posibilidad que se le abría –“llevo mucha fe y un espíritu dispuesto a cualquier sacrificio, siempre que la palabra República signifique la libertad de todos los hombres y de los pueblos, es decir, siempre que pueda consustancializar a mi Galicia con mi República”–, Castelao advertía a Irujo de su propósito de incorporar a la imaginación de la España que, fantaseaba, habría de salir del Franquismo, el avance de los iberistas porteños en la estrategia Galeuzca: “Tendrás que soportar mi entusiasmo por Galeuzca y mis recuerdos de Buenos Aires, en donde hemos trabajado, estudiando y aprendiendo mucho” (Castelao 2000b, 624).
El exiliado gallego seguía defendiendo, todavía a mediados de 1946, una estrategia Galeuzca –acrónimo formado de la unión de los nombres Galiza, Euzkadi y Catalunya– que estaba ya entonces herida de muerte pero hacia la que él mismo había orientado al nacionalismo gallego desde los años en que el exilio republicano miraba, con el corazón encogido, el devenir de la Segunda Guerra Mundial. La confluencia galeuzcana de los nacionalismos periféricos del estado español era una de las varias líneas de acción que simultáneamente activaría the man of the hour en la política institucional del exilio republicano de mediados de los años cuarenta, el lehendakari José Antonio Aguirre (1904-1960), quien aprovechaba la posición privilegiada de la Lehendakaritza en Nueva York –y la suya propia en tanto lecturer del Departamento de Historia de la Columbia University– para ganarse el favor de las cancillerías afines al bando aliado. Desde esta posición se convertiría en el principal actor en el proceso de limar asperezas entre los sectores del exilio que llegarían a un acuerdo en agosto de 1945 para la constitución del primer gobierno republicano en el destierro. En paralelo a esta apuesta de Aguirre por la unión de las fuerzas exiliadas de la Guerra Civil, él mismo lideró el proyecto Galeuzca, una “alianza de los nacionalismos periféricos” que utilizó como “lobby de presión ante el gobierno de España” (Mees 2012, 149).
Es dentro de esta lógica donde debe entenderse la creación, a finales de 1944, de un órgano, el Consello de Galiza, que actuaría como fideicomiso de la voluntad popular expresada en el Estatuto de Autonomía de 1936. El Consello de Galiza se convertiría, desde entonces y hasta la muerte de Castelao, en el catalizador de los esfuerzos organizativos del exiliado galeguista, que respondía así a la reiterada petición por parte de Aguirre para la creación de un órgano a través del que pudiera canalizarse el diálogo institucional a tres bandas con los gobiernos catalán y vasco en el exilio3. La centralidad que la confluencia tuvo para el nacionalismo gallego, frente a unos nacionalismos catalán y vasco que utilizaron Galeuzca como uno más de sus varios frentes de acción, explica que el proyecto se escorara hacia una capital periférica para la nueva geopolítica del Atlántico Norte, la Buenos Aires megalópolis del Sur Global pero también capital del exilio republicano gallego. Allí se lanzarían los doce números de una revista titulada Galeuzca (1945-1946) que sería financiada, de hecho, por la colectividad gallega (Castelao 2000b, 546). Su primer número veía la luz al tiempo que se constituía, todavía en México, el mencionado primer Gobierno de la República en el exilio, en el que varias fuerzas nacionalistas catalanas y vascas se saltaban la coordinación estratégica galeuzcana para negociar por cuenta propia su presencia en el nuevo consejo de ministros.4
Así, aunque los diputados galeuzcanos formarían un grupo parlamentario propio y conseguirían la aprobación del Estatuto de Autonomía de Galicia, ya en noviembre de 1945, el restablecimiento de la institucionalidad republicana haría que tomara preeminencia el primero de los dos esfuerzos que el lehendakari Aguirre le plantearía a Castelao como necesarios en carta de 19 de marzo de 1945, donde afirmaba: “creo llegado el momento de participar en los grandes acontecimientos que se avecinan, prestando nuestro máximo concurso a la restauración republicana pero señalando con más vigor cada día la marcha conjunta de nuestras nacionalidades” (citado en Estévez 1992, 221). Si estos reveses para una estrategia Galeuzcana a la que Castelao había fiado la suerte del nacionalismo galego no lo habían desanimado antes de su viaje a París, sí que lo haría el paso por aquella ciudad durante la segunda mitad del año 1946 y la primera del año siguiente. De eso queda constancia a través de una carta suya escrita de nuevo a bordo del buque Campana, pero esta vez en el camino de vuelta a Buenos Aries. La epístola, fechada en 03/08/1947, se dirigía en esta ocasión a su amigo y gran referente intelectual del galleguismo político y cultural, Ramón Otero Pedrayo (1888-1976), a quien le confesaba que “non podo disimular a miña tristura”, en medio de una lectura pesimista del encaje que quienes habían perdido la Guerra Civil española tenían en la nueva cartografía del Atlántico Norte: “xa falaremos de cómo queda Europa e de cómo está o mundo. Non tivemos moita sorte ao vivirmos nestes intres, sen espranza de melloralos no que nos resta de vida” (Castelao 2000b, 650).
La materialidad fluida que sostiene el viaje en barco sirve para ejemplificar también el viaje emocional, político y físico de Castelao hacia los estertores de su periplo vital, un período liminar marcado por la mezcla entre el desánimo ante la frustración del proyecto Galeuzca, el aplacamiento del ánimo a causa del avance del cáncer que acabaría con su vida en los primeros días de 1950 y, al mismo tiempo, el esforzado intento por seguir abriendo camino en la imaginación de un futuro mejor. A ese contexto pertenece el texto que a continuación se analiza y que, como el conjunto de la obra ensayística de Castelao, tiene una naturaleza proteica, fragmentaria –de collage, llegará a defender Ramón Máiz (1997, 266)–, fuertemente influida por la itinerancia a la que la militancia política del prócer galleguista le obligó5. Es dentro de esa dinámica de interpenetración de las labores de Castelao como dirigente político, orador y ensayista donde debe ubicarse la pieza que es, cabe la pena recordarlo, la única versión textual publicada en vida del autor de una arenga dirigida a la colectividad gallega de Buenos Aires con motivo del día nacional gallego –25 de julio– de 1948.
Meses antes, en el ánimo del Castelao que le escribía a Otero Pedrayo a bordo del Campana, de regreso a Buenos Aires, pesaba ya el avance de una enfermedad –“o viaxe é moi aburrido i eu vou algo enfermo” (Castelao 2000b, 650)– que le hacía vislumbrar el desplazamiento del verano de 1947 como la última de sus travesías transatlánticas. Así se lo confesaba a un Otero Pedrayo que preparaba entonces un inminente viaje a Buenos Aires, donde los viejos compañeros en el Partido Galeguista de preguerra habrían de encontrarse por última vez: “Eu levo moitas ganas de abrazarte, pois xa non teño espranza de ver nunca máis a nosa Terra, e abrazarte a ti é abrazar a Galiza. Este retorno a Bos Aires é definitivo. Vou cansado, incruso de vivir. Cansado de ver países diferentes. Ningún como o noso” (Castelao 2000b, 650). El avance de la enfermedad obligaría a Castelao a detener toda actividad en 1949. Antes, sin embargo, libra una batalla en la que la creencia en la posibilidad de dar un último servicio a la causa del galleguismo es un bote salvavidas para mantenerse a flote en el marasmo de los últimos años cuarenta, en los que el abandono que sufre el exilio republicano por parte de las potencias de la posguerra del Atlántico Norte se acentúa, en su caso, por haber sido él mismo el catalizador del desprecio que el nacionalismo gallego había vivido de parte del Gobierno de la República en el exilio6. Aun así, Castelao no desfallece, tal y como deja reflejado en carta enviada, nuevamente, a Manuel Irujo, fechada en 15/04/1948, donde le confiesa que “ando bastante mal de salud”, para más adelante afirmar, en relación con el fracaso de la estancia parisina, que “mis dolencias provienen del batacazo que sufrí en el alma”, motivo que, sin embargo, no consigue hacer calar en él el desánimo, pospuesto ante las posibilidades que la vuelta a la capital de la Galicia emigrada le ofrecía: “Ahora me dedico a preparar el terreno para cualquier nueva oportunidad que se le presente a Galicia, seguro de que habrá de presentársele, si bien para aprovecharla ya no van a servir las tablas de valores morales que yo vengo usando. Hablo, escribo, siembro...” (Castelao 2000b, 699-700).
A ese trabajo de siembra pertenece la lectura pública en la que Castelao articula una serie de nudos discursivos sobre los que llevaba más de una década reflexionando (Monteagudo 2018, 17-23), refractados entonces al formato de un discurso político dirigido a la colectividad gallega, con motivo de las “Xornadas Galegas” organizadas por el Centro Galego en el Teatro Argentino de Buenos Aires, en el día nacional de Galicia de 1948. De acuerdo con lo defendido por Henrique Monteagudo en relación a la integración de una versión ampliada del texto al conjunto de materiales que acabarían formando la segunda –y póstuma– edición del Sempre en Galiza (1961), Castelao habría aplicado a esta versión ampliada una estrategia recurrente en su proceso de integración de un corpus textual dispersísimo al cuerpo de su gran libro de ensayo político, como era la de fantasear un origen a los textos que facilitara su imbricación con el hilo narrativo del ensayo (Monteagudo 2018, 29). Para el caso de la reedición de una versión ampliada de la alocución de 1948, Castelao propondría como marco creativo un desvelo durante la madrugada previa a su último viaje transatlántico (Castelao 2000a, 667). Aquí se analizará, sin embargo, la versión publicada en 1948, en vida del autor, en línea con uno de los propósitos del presente artículo, que es establecer un diálogo con una pieza de literatura oral que pueda, quizás, recrear, aun vagamente, el eco lejano de una voz elusiva, como la de les exiliades, tantas veces lejana, tantas veces olvidada.
En su discurso, Castelao parte de la efeméride religiosa que está en el origen del día nacional gallego y sitúa en la catedral compostelana el inicio de la celebración. Sin embargo, rápidamente arrebata la festividad al templo religioso: “hoxe as campás de Compostela anuncian algo máis que unha festa litúrxica no interior da Catedral” (1948, 1). Se apropia así de la simbología religiosa para vincularla con la cultura popular, sustrato principal de la tradición que más adelante ha de reivindicar. El texto está atravesado de un planteamiento de la comunidad que lo conecta con la imaginación de raíz perennialista de la nación, entendida como entidad que siempre estuvo ahí con independencia del mayor o menor éxito de los procesos para su articulación política (Smith 2001, 49-51). A través de esta formulación –para nada ajena al pensamiento de contemporáneos suyos que también teorizaron la nación gallega, como Vicente Risco o Antón Vilar-Ponte– Castelao convierte esas marcas de la persistencia de la religiosidad en el territorio gallego en herramientas para la comunicación entre sus habitantes, al hablar de una “muiñeira de campás” con la que los campanarios religiosos pasan a hablar los lenguajes de la cultura popular y se ponen al servicio del anuncio de “unha festa étnica, filla, tal vez, d-un culto panteista, anterior ao cristianismo, que ten por altar a terra-nai, alzada simbólicamente no Pico Sagro” (1948, 1).
Desde aquí, desde el lugar presentado como epicentro de la nación, Castelao se apropia de las herramientas con las que la iglesia católica había organizado su exitoso proyecto de ordenación del territorio e irradia su efecto al resto del suelo gallego –“a muiñeira de campás, iniciada en Compostela, vai rolando por toda Galiza, de val en val e de coto en coto, dende os campanarios pimpantes da veiramar até as homildes espadañas da montaña” (1948, 1)– a través de una formulación que conecta con la importancia que el factor espacial tiene en el conjunto de su obra ensayística de madurez, donde funciona como “reserva naturalista de fisicidade, isto é, de suprahistoricidade, natureza ideal, saturniana, imaxe da Idade de Ouro que, por outra parte, reviste un carácter primordialmente xenético en canto lebensraum do que emana e no que se actualiza a nación (...), de grande poder conformador e determinante dos demais factores da etnicidade” (Máiz 1997, 297). A continuación, y tras una breve reflexión sobre cómo las bondades de la comunidad de origen son magnificadas al enfocarlas a través de la lente nostálgica con la que, inevitablemente, miran hacia dentro de sí mismos les expatriades, Castelao resuelve que “é moito mellor evocar algo irreal, algo puramente imaxinario, algo que co seu simbolismo nos deixe ver o pasado para proveito do futuro, como unha boa esperiencia” (1948, 1).
En 1948 Castelao enfatiza esa conexión entre pasado y futuro que Goretti Sanmartín pondrá en valor, setenta y cinco años más tarde, en su Alba de Compostela, y el exiliado rianxeiro lo hace –es importante tenerlo presente– a través de un pasaje, este que acabo de citar, que desaparecerá de la versión editada del texto publicada por primera vez, de manera póstuma, en 1951. Así, esta esforzada conexión entre pasado y futuro como bote salvavidas para sobrevivir a la expulsión del presente puede pensarse como una marca de la oralidad de la alocución de 1948, más centrada quizás en levantar el ánimo de las masas de la diáspora gallega y el suyo propio. Una línea de puesta en valor de la energía prospectiva latente en la interpretación histórica que pierde fuerza en la versión póstuma fijada en 1951 pero que, sin embargo, está en el centro de la reivindicación que realizará en 2023 la alcaldesa de Compostela en otro discurso, ante otro teatro, donde conectará con Castelao en la puesta en valor de lo que podríamos pensar, sugiero, como el ángel de la historia de la tesis novena de Walter Benjamin que mantiene su rostro vuelto hacia el pasado mientras el huracán del progreso lo empuja hacia un futuro, incierto, que queda a su espalda (2008, 44-45).
Retomando el hilo del discurso de 1948, Castelao sugiere allí, entroncando de nuevo con la mitología pagana gallega, imaginar “unha Santa Compaña de inmortaes galegos, en interminabel procesión” (1948, 1). Estos son los figurones –los “bultos” dirá (Castelao 1948, 2)– quienes protagonizan una historia gallega que, tal y como ha mostrado Ramón Máiz, ocupa un lugar periférico en la explicación de la nación gallega ensayada por el autor, para quien la nación vendría determinada por la interacción de etnicidad y Volksgeist, con tierra y lengua como actores principales (1997, 307-312). En esa transfiguración de la historia gallega a la forma de una “Santa Compaña de inmortaes” aparecen –al lado de trovadores, artistas, escritores o arquitectos que dejaron huella con sus creaciones de una genialidad que Castelao presenta como definitoria del ser gallego– figuras representativas de oportunidades perdidas para la reafirmación de la personalidad gallega: “si ben é certo que se pode compor unha grande Hestoria de Galiza con soio recoller as crónicas dos seus grandes homes, tamén é certo que ningún d-eles, nin todos eles xuntos, foron capaces de erguer a intransferibel autonomía moral de Galiza á categoría de feito indiscutible e garantizado” (1948, 2).
A esta Historia con mayúscula, Castelao le contrapone una “Tradición” pensada como “os seres innominados que ninguén recorda xa (...) esas ánimas sen nome (...) que crearon o idioma en que eu vos estou falando, a nosa cultura, as nosas artes, os nosos usos e costumes, i, en fin, o feito diferencial de Galiza” (1948, 2). Así, a la historia de los grandes nombres que poco bagaje habría dejado en Galicia, en lo que a la afirmación de la personalidad propia se refiere, Castelao contrapone un legado presentado –en otro pasaje del texto de 1948 que desaparecerá de la versión póstuma del texto– como “Tradición de valor imponderable, que eso é o que importa para gañar o futuro” (1948, 2). En su último gran discurso a la colectividad que le idolatraba fervorosamente, consciente del creciente declive de su salud física y emocional –así como del aciago porvenir que el nacionalismo gallego enfrentaba ante la pervivencia del franquismo y la desconexión de la política republicana–, Castelao recupera una arenga que había escrito, en marzo de 1938, para el órgano de los antifascistas gallegos, la revista Nova Galiza, que se repartía en los diferentes frentes donde se libraba la batalla contra el fascismo. En el texto de 1938, ante el creciente avance de las tropas sublevadas, Castelao había publicado en Nova Galiza la primera entrega de lo que se presentaba como un nuevo libro del autor7 y defendía allí que, ante una historia en la que no creía por causa del sinfín de agravios que habría legado para Galicia, emergía como bote salvavidas la tradición, “Non a tradición dos chamados tradicionalistas, que se afina nos tópicos da hestoria, se non aquela enerxía étnica que vive nos limos da nosa conciencia nacional; porque a verdadeira tradición non está no pasado, nin está no presente, nin está no porvír. A tradición é a alma eterna de Galiza, que vive no instinto do noso pobo” (1938, 1).
El peso que la tradición tiene para el Castelao de la Guerra Civil como herramienta orientada a la construcción de los estadios posteriores al ahora en discurrir se ve con mayor claridad en unas notas autógrafas ubicadas por sus editores en el período bélico y que formaban parte del archivo personal del autor, un conjunto de materiales regresados a Galicia tras el fin de la dictadura. En estas notas, Castelao defendía que “la tradición –que es el pasado proyectándose en el porvenir– no puede confundirse con la historia” (2000a, 807). En esta formulación de lo que Henrique Monteagudo considera una preocupación constante para la generación de Castelao –que no estaba exenta, en el caso de este, de la influencia de formulaciones como la dicotomía historia-intrahistoria propuesta por Miguel de Unamuno (Monteagudo 2018, 32)–, el exiliado galeguista había presentado la Guerra Civil como una “lucha final entre la tradición y la historia, entre las clases dominantes y el pueblo”, según la cual “las clases dominantes pretenden continuar la vergonzosa decadencia de España y el pueblo quiere unir a la vieja tradición interrumpida por la historia una nueva tradición” porque, al fin y al cabo, dice Castelao en los años de la guerra, “la tradición no está sólo en el pasado, ni en el presente, ni en el porvenir, porque es la eternidad que vive escondida desde el siglo xv en el instinto popular y quiere hacer eclosión” (2000a, 807).8
Una tradición –dirá Castelao en el discurso de 1948– escondida, amenazada, pero vigente, gracias a aquellas “ánimas sen nome” que, con su trabajo alejado de los focos de las hazañas que recoge la Historia con mayúsculas, “crearon o idioma en que eu vos estou falando, a nosa cultura, as nosas artes, os nosos usos e costumes, i, en fin, o feito diferencial de Galiza” (1948, 2). Unas almas anónimas que –declamará el orador que se apoyaba en una audiencia tantas veces entregada a su verso para, quizás, imaginar en el espejo de los ojos amigos la creencia en un porvenir posible– “custodian, no seo da terra-nai, os legados múltiples da nosa tradición, os xermes incorruptibeis da nosa futura historia” (1948, 2). En el seno de la Galicia ibérica, entonces, estaban les custodies de esos legados sobre los que debía edificarse la Galicia futura y para la que la diáspora entremezclada de exiliados y emigrantes funcionaba como un espacio de mantenimiento precario de las semillas amenazadas que habrían de trasplantarse al terreno entonces negado, escenario de las añoranzas que se enlazan sin final en los desvelos del destierro. Setenta y cinco años más tarde, la Compostela añorada por un Castelao que había vivido allí sus tiempos de mocedad procura hoy recuperar las palabras y los silencios del discurso de 1948, no tanto para citarlo con valor de autoevidencia sino, más bien, para explorar la cartografía de esas redenciones pendientes evocada por el exiliado de Rianxo en los estertores de su periplo vital.
Desde las elecciones de mayo de 2023, la capital administrativa y cultural de Galicia, Santiago de Compostela, tiene una alcaldesa nacionalista, la filóloga Goretti Sanmartín Rei. Se trata de la primera mujer que ocupa el puesto en la historia de la ciudad y constituye, además, el simbólico retorno del nacionalismo al Pazo de Raxoi –casa consistorial compostelana–, retomando el camino segado por la sublevación contra la II República, cuando los golpistas asesinaron al entonces alcalde, el militante del Partido Galeguista –y gran editor de la cultura impresa del nacionalismo gallego de preguerra– Ánxel Casal. Pocos meses después de tomar posesión, Sanmartín realiza lo que ella presenta como la “primeira iniciativa de conmemoración desta alcaldesa de Santiago” (2023), y lo hace conmemorando el 75 aniversario de la lectura del discurso de Castelao. Tal y como nos han mostrado recientemente la irrupción del movimiento Black Lives Matter y las posteriores intervenciones ciudadanas para la disrupción de narrativas victoriosas sobre el pasado colonial de las naciones históricas, toda conmemoración tiene mucho más que ver con la intervención sobre el presente en el que se conmemora que con la fidelidad a un tiempo pretérito, fugaz por naturaleza, al que solo tenemos acceso a través de pistas fragmentarias que nosotres dotamos de sentido al seleccionarlas y organizarlas dentro de un discurso sobre el pasado. Sobre algún pasado, que blandimos en la lucha por el presente.
Así, ¿dónde pone el énfasis la filóloga Sanmartín en un acto mediante el cual propone “conmemorar un texto; un magnífico texto”? Para seguir las huellas que nos lleven a una respuesta a esta pregunta es de utilidad la interpretación que ella realiza del “momento” al que pertenece el Alba de gloria, legado del que dice que “nos deixou unha lección de vida, de amor á nosa historia, a quen somos. E tamén un testamento para construirmos o futuro con traves sólidas, cun encofrado de ferro” (2023). Precisamente en el énfasis que Sanmartín pone en la orientación prospectiva del discurso del exiliado –“Castelao foxe, naquel tempo final da súa vida, da desesperanza, do abatemento, e toma forza, colle impulso, para fitar con ilusión o que vai a vir” (Sanmartín 2023)– está la conexión que aquí se propone entre la apropiación que la regidora compostelana realiza del legado del gran prócer del exilio galego y una corriente dentro de los estudios de memoria que se propone romper con la predominancia que el trauma y el sufrimiento han tenido en la reconstrucción de pasados incómodos9, una corriente que Ann Rigney propone entender como parte de “a larger cultural turn towards futurity in a post-grand narrative world facing existential threats in the form of climate change, overpopulation and the depletion of natural resources” (2018a, 368). Enumera así una serie de amenazas existenciales que, para el caso de la Compostela en la que interviene Sanmartín, vienen dadas, principalmente, por la amenaza de desarticulación de la sociedad civil referida en la introducción del artículo.
La intervención para el aprovechamiento del día nacional gallego –y patrón de la ciudad– de cara a la puesta en valor de la sociedad civil local comienza por sacar a la máxima representación política local de la festividad religiosa, con el fin de llevarla a un teatro. Si pensamos que la conmemoración de Sanmartín pone el énfasis en la orientación prospectiva de un discurso –o, mejor, de la transcripción de este– ocupado en su mayoría por el retrato de una Santa compaña de “grandes homes” de la historia gallega incapaces de “erguer a intransferibel autonomía moral de Galiza á categoría de feito indiscutibel e garantizado” (Castelao 1948, 2), podría conectarse el gesto de la alcaldesa compostelana con el “positive turn” que Rigney identifica –y al que ella misma contribuye decisivamente– en esa parte de los estudios de memoria donde se desenvuelven “critical concepts” orientados a visibilizar “the mechanisms by which positive attachments are transmitted across space and time” (Rigney 2018a, 370). Sin embargo, ante el riesgo de que la especulación teórica difumine la novedad radical de la apropiación del exiliado republicano realizada por Sanmartín, considero pertinente ubicarla en la historia del movimiento nacionalista galego moderno, aquel en el que toma forma la larga militancia política de la alcaldesa compostelana.
La década y media que sigue al fallecimiento del exiliado, los años cincuenta y primeros sesenta, serán el escenario de una profunda reconfiguración del nacionalismo gallego. Por una parte, se acentúan las tensiones entre el nacionalismo transterrado con epicentro en el Río de la Plata y los resistentes del interior, unas tensiones que ya se venían experimentando desde la década anterior, siendo la de Castelao una figura clave para el mantenimiento de un precario equilibrio (Villares 2017, 61-64). Así, frente a la apuesta de los herederos políticos de Castelao y del Consello de Galiza por la reconstrucción del Partido Galeguista en la clandestinidad –y a la de un pujante grupo de intelectuales republicanos galleguistas de izquierdas liderados por Luís Seoane y centrados en la articulación de una cultura nacional-popular que concurriera, en lenguajes gallegos, a los debates de la posguerra–, el núcleo afincado en Galicia orientaría sus esfuerzos, desde el comienzo de la década, a una galeguización de sectores amplios de la sociedad a través de la cultura letrada, propósito para el cual habían creado, pocos meses después del fallecimiento de Castelao, la Editorial Galaxia (García Martínez 2021, 155-226).
La acción de galleguización a través de la cultura libresca surtiría un rápido efecto y, ya en los años cincuenta, la universidad gallega sería escenario de progresivas conquistas de un conjunto de estudiantes afines al grupo Galaxia. Fue el caso de figuras de referencia en la renovación de la cultura gallega de la segunda mitad del siglo xx, como el economista y líder político Xosé Manuel Beiras o el escritor Xosé Luís Méndez Ferrín, seguramente la figura más influyente en la literatura gallega del último tercio del siglo xx. Precisamente Méndez Ferrín es uno de los jóvenes que, progresivamente desencantado con el firme anclaje del grupo Galaxia en la orilla occidental de la Guerra Fría, acabaría distanciándose del mismo y formando parte del colectivo fundacional de la Unión do Povo Galego (UPG), partido definido como marxista-leninista y nacionalista galego, creado en el verano de 1964.10
En las seis décadas de vida de la UPG es una constante la sucesiva reivindicación del legado de Castelao, iniciada ya en el primer número de su revista, Terra e Tempo, publicado en 1965. Allí aparece una lista de diez principios fundacionales, seguidos a continuación por un breve texto titulado “No nome de Castelao”, en el que se formula un programa de soberanía integral de Galicia deudor de –y orientado a– las clases trabajadoras del país, un programa expuesto “no nome de Castelao, o noso máximo morto” (UPG 1965, 2). En esta línea sigue otro texto publicado en la tercera entrega de la revista Terra e Tempo11. Allí, bajo el título “Castelao precursor da UPG” se ahonda en la apropiación del exiliado por parte de una joven UPG que pretendía presentarse como continuadora de su legado, defendiendo que “il foi o noso precursor” y llegando a afirmar que “si Castelao vivise, sería membro da UPG” (UPG 1966, 7).
La apropiación que la joven UPG hace de Castelao es más simbólica que textual, tal y como queda emblematizado con el grabado anónimo que acompaña a un folleto donde se explican los citados diez principios básicos del partido y bajo el cual puede leerse el texto “Castelao é noso”. Con el paso de los años, la UPG se convertiría en el grupo hegemónico en las confluencias del joven nacionalismo gallego de izquierdas durante los albores de la democracia posfranquista, dentro de un proceso que culminaría con la fundación, en 1981, del Bloque Nacionalista Galego (BNG), un bloque de partidos en el que la Unión do Povo Galego constituyó, desde el principio, el grupo hegemónico, posición que se prolonga hasta la actualidad. También se prolongaba hasta recientes fechas la dinámica iniciada en los primeros textos del partido, en los años sesenta, donde la apropiación simbólica de Castelao se realizaba en desconexión con el pensamiento plasmado por este en sus escritos políticos o, en otros casos, a través de referencias a pasajes sueltos que, en ocasiones, no hacían justicia al proteico corpus de teoría política legado por el exiliado oriundo de Rianxo.
Sobre la dinámica que rige la apropiación de Castelao en el nacionalismo –o, en sentido más amplio, en el galeguismo– contemporáneos son de utilidad las reflexiones del escritor y miembro de la Real Academia Galega Manuel Rivas, publicadas pocos días después de las elecciones de 2009 que devolvían al Partido Popular al gobierno de Galicia tras el breve impase del gobierno bipartito PSOE-BNG (2005-2009). En el cierre de un artículo periodístico escrito al hilo del proceso electoral que daría como resultado la salida del galeguismo del gobierno de la Xunta, el escritor coruñés realizaba una reflexión que conectaba con otro momento catártico para el nacionalismo gallego contemporáneo, como había sido el retorno de los restos mortales de Castelao, en junio de 1984, para ser enterrados en el compostelano Panteón de Galegos Ilustres. El traslado se había producido en medio de fuertes enfrentamientos entre la policía y militantes nacionalistas, representando un momento emblemático de una transición que, también en lo que a las fuerzas del orden se refiere, seguía mirando más hacia atrás que hacia adelante. Recurriendo a la metáfora de una máquina de escribir como herramienta para la plasmación textual del pensamiento del exiliado, Rivas anhela en su artículo la posible refundación de una Galicia decrépita a causa del regreso del Partido Popular al poder –“Habería que refundar Galicia, si. Aproveitar a máquina de escribir de Castelao”– para lamentar, a continuación, que “trouxemos o morto, mais deixamos alí a máquina coa que soñaba o futuro e alimentaba a esperanza” (Rivas 2009).
Todavía en los años siguientes, han sido numerosas las ocasiones en que les representantes polítiques del nacionalismo galego se han subido a atriles y tribunas parlamentarias desde donde pasajes del legado textual del exiliado parecían tener, al entender de quien emitía la cita descontextualizada, un valor de autoevidencia para la explicación de retos contemporáneos. Es a contrapelo de esta dinámica habitual en el campo de producción ideológico articulado en torno al BNG –y, especialmente, a la UPG– donde propongo entender la originalidad de la refracción que Goretti Sanmartín realiza del legado de Castelao a su ejercicio de paganizar la celebración del día nacional gallego –coincidente con la efeméride de Sant-Iago– y utilizar el acto como una ocasión para intervenir en la imaginación que la sociedad compostelana tiene de sí misma, intervención canalizada a través de la elaboración de una narrativa sobre sus heroínas y héroes anónimes.
Años antes, en 2018, Sanmartín había participado –en su condición de vicepresidenta de la Deputación Provincial da Coruña– en una de las varias reediciones del discurso de Castelao publicadas con motivo del 70 aniversario de la alocución original. Si ya en ese brevísimo texto institucional la filóloga llamaba la atención sobre cómo, a su entender, el discurso de Castelao “representa esa enerxía colectiva que nunca perece” (Sanmartín 2018), cuando cinco años más tarde recupere la conmemoración, ya como alcaldesa de la capital gallega, realizará una sugerente propuesta de orientación prospectiva sobre la utilidad que esa “enerxía colectiva que nunca perece” mantiene de cara a la intervención en el presente. La alcaldesa convierte la conmemoración en una suerte de cita estropeada, pues en 2023 celebra los 75 años de “un texto” cuando, en realidad, lo que se había producido en 1948 era un discurso político al que, cierto es, hoy tenemos acceso gracias a su versión transcrita a un texto. Sin embargo, su refracción al presente del legado constituido por esa pieza de literatura oral –perteneciente a un acervo tantas veces escurridizo e inaccesible como son las voces exiliadas– está cargada de fidelidad a los propósitos que parecía perseguir entonces Castelao con aquella última intervención suya ante las masas de la diáspora gallega porteña, un último servicio a la causa, aquello que él mismo definió, en la carta a Irujo citada más arriba, como la tarea de “preparar el terreno para cualquier nueva oportunidad que se le presente a Galicia” (Castelao 2000b, 700).
Sanmartín elogia el texto que hoy conocemos como Alba de gloria –nombre, recordemos, otorgado en 1951 a una edición póstuma del discurso basada en la última versión en la que había trabajado Castelao– y, sin embargo, conecta más bien con un estadio anterior del mismo, con aquella alocución de 1948 llena de referencias a un futuro mejor que debían de ser tablas de salvación a las que se agarraba el exiliado para sobrevivir al presente dislocado en el que transcurrirían sus últimos años. Así, setenta y cinco años más tarde, en su alocución a la audiencia que abarrotaba el Teatro Principal compostelano, Sanmartín comienza llamando la atención sobre cómo Castelao, en lugar de emitir en el invierno austral de 1948 un “discurso de despedida”, había optado “por escribir unha brillante, fermosísima peza de esperanza, de futuro” (Sanmartín 2023).
En su visita a este legado, Sanmartín distorsiona en cierta medida la dicotomía Historia – Tradición tal y como la había formulado Castelao en el texto original, plasmando allí una reflexión sobre este mismo problema que, al igual que acontecía con el conjunto del texto, el exiliado llevaba una década reformulando. Sanmartín recurre a un uso del concepto de historia que se acerca más a aquella acepción de uso común que la piensa como el conjunto de hechos del pasado a través de los que una determinada colectividad imagina su continuidad en el tiempo. Defiende que una valiosa versión de esa historia está condensada en el discurso de Castelao y, al mismo tiempo, incorpora el discurso a lo que ella considera, volviendo la vista hacia atrás a la altura del año 2023, la historia gallega: “A nosa historia está así concentrada nun discurso único, que inclúe a homenaxe a quen nos precedeu e a lembranza de quen tanto admiramos para construir esa singular constelación que é quizais a peza galega máis importante e fermosa elaborada para ser lida en público” (Sanmartín 2023). Sin embargo, esta lectura es rápidamente puesta al servicio del propósito principal del gesto implícito en el acto y en el discurso de Sanmartín, quien define el Alba de Compostela como una celebración “que nace para conmemorarmos Castelao, o seu inmortal discurso, mais tamén, ben o saben, para festexarmos mulleres e homes do noso tempo que constrúen Compostela” (Sanmartín 2023).
Enlazando seguramente con aquella teoría toponímica sobre el origen del nombre de la ciudad que lo conecta con la expresión latina campus stellae, Sanmartín defiende la “constelación” de heroinas y héroes cotidianes como una categoría homóloga a la tradición de Castelao, tal y como deja claro en otro momento del discurso donde reivindica el sentido de la conmemoración: “75 anos despois, queremos comezar a elaborar a nosa particular constelación de Compostela, recoñecendo o traballo e o compromiso co noso concello de homes, mulleres e entidades que, co seu esforzo, coa súa intelencia e a súa enerxía, fan que a colectividade dea pasos a adiante” (Sanmartín 2023).
Tal y como la alcaldesa compostelana explica más adelante durante su intervención, el 75 aniversario del discurso de Castelao pasa a ser más bien un pretexto para una intervención que tiene su razón de ser principal en dinámicas dentro de la ciudad que, seguramente, han tenido una importancia decisiva a la hora de facilitar su llegada a la alcaldía de la misma, como son la progresiva gentrificación de áreas importantes del núcleo urbano y el acorralamiento de parte de la sociedad civil ante las avalanchas de turistas que durante el período estival y los meses circundantes dificultan la vida ordinaria para les picheleires –una de las denominaciones de los habitantes de la ciudad: “¿E por que entendemos que é preciso un Alba de Compostela? Porque consideramos que esta cidade universal, acolledora, destino de camiños, crisol de culturas, admirada en todo o mundo, capital do país e patrimonio da humanidade, ten, ademáis, identidade propia” (Sanmartín 2023). Se trata entonces de una “conmemoración que faltaba, porque como xa dixen, hai moitas veces en que Santiago acaba por esquecerse de sí mesma, xenerosa como é ela, anfitrioa exemplar, como se fixo ao longo da historia. Mais as anfitrioas tamén teñen que mirar para si” (Sanmartín 2023). Es precisamente ese proceso el que inicia el discurso de Sanmartín con el cual espera que “saibamos sumar nomes a esa constelación que temos e que debemos de coidar con agarimo, con respeto, con recoñecemento” (Sanmartín 2023). Una constelación hecha desde abajo y que la alcaldesa compostelana comienza construyendo con un retrato transversal de la ciudad, configurado con el reconocimiento –en el marco del acto en el que dio lectura al Alba de Compostela– al director de la institución religiosa Fundación Catedral, a las jugadoras de los equipos femeninos del Hockey Club Raxoi, a la decana del Colexio Oficial de Psicoloxía de Galicia y figura clave en la elaboración del “Plan Sociocomunitario do Barrio de Vite”, así como a la presidenta de la Asociación Cultural Cidade Vella.
Un año más tarde, el 25 de julio de 2024, el Teatro Principal compostelano acogería la segunda edición del Alba de Compostela, celebrada de nuevo por Sanmartín con un discurso de tono más institucional que el del año anterior, menos cargado de energía prospectiva –“acababa entón de chegar á alcaldía e case todo daquela era futuro”, dirá en referencia al discurso de 2023 (Sanmartín 2024)– y más centrado en validar institucionalmente el Alba de Compostela pensada ya como “unha tradición nova que, como tóda las tradicións, o que precisa é que se repita e que se queira para existir” (Sanmartín 2024). No parecerían ir mal los avances en este sentido si pensamos que, a diferencia de lo acontecido un año antes, a la segunda edición de la conmemoración acudirían todos los representantes de los grupos políticos municipales: Partido Popular, Bloque Nacionalista Galego, Compostela Aberta y Partido Socialista Obrero Español. Se reunían allí para dotar de una suerte de validez institucional una intervención para la puesta en valor de la sociedad civil local y lo hacían un mes después de un pleno municipal extraordinario en el que los tres últimos partidos de esta lista se habían unido para aprobar una ordenanza municipal que ilegalizaba aquellos pisos turísticos que operaban sin licencia en la ciudad, poniendo así la primera piedra en el camino destinado a revertir el proceso de overturism que venía dificultando, en medio del tumulto jacobeo, el reconocimiento de la sociedad civil picheleira.
Al final de su reciente introducción al Alba de groria de Castelao, uno de los principales estudiosos de su legado textual, Henrique Monteagudo, se pregunta en cuál de las dos categorías a través de las cuales el exiliado trabó su relato sobre el pasado –a saber, “Historia” y “Tradición”– se ubicaría a sí mismo el prócer galeguista (2018, 34). Resulta difícil saberlo. Lo que sí podría aventurarse es una hipótesis sobre el lugar que le reserva a Castelao Goretti Sanmartín a través de su Alba de Compostela y que parece ser el de los grandes nombres de la Historia, con mayúscula. Sanmartín elogia la que, dice, “é quizais a peza galega máis importante e fermosa elaborada para ser lida en público” (2023) y elogia también a su autor, al que parece ubicar en la procesión de grandes personajes de la historia gallega aunque, eso sí, del lado de aquellos merecedores de recuerdo, merecedores de “conmemoración”, por enlazar el gesto de la alcaldesa compostelana con la sugerente articulación que Ann Rigney propone de este procedimiento (“remembrance”, dirá Rigney), entendido como un “act of meaning-making in the present” que “weaves together current matters of concern with narratives about and from the past” (2018b, 242).
Para pensar el tratamiento que Sanmartín da al gran mito del pensamiento nacionalista gallego moderno, es de utilidad recuperar la distinción que Rigney realiza entre mito –entendido como “the locus of identity narratives reproduced over and again because held to be immutably true”– y memoria –entendida como “the site of engagement with the past”–, que se encuentran en unos procesos de conmemoración que funcionarían como “the active principle whereby myths are not just reproduced but also slowly reconfigured” (Rigney 2018b, 242-243). Son entonces procedimientos en los cuales el pasado no es transcrito al presente sino, más bien, traducido al mismo y sometido a unas nuevas reglas que tienen que ver con los límites de lo decible, los objetivos y amenazas de un tiempo nuevo al que se arroja un discurso viejo para intervenir, con él y a través de él, en las luchas por la generación de significados, por el establecimiento de los límites de lo decible. En el caso de Goretti Sanmartín, militante con larga trayectoria en un partido político que ha sido uno de los principales agentes en la mitificación del pensamiento de Castelao, esta profesora de Filoloxía Galega decide sacarlo del museo vetusto de las citas descontextualizadas y llevarlo a las calles. Apunta hacia la energía prospectiva con la que el exiliado exaltaba una vez más a las masas de la numerosa diáspora gallega de Buenos Aires con pasajes sobre historia, tradición y futuro; pasajes que, en algunos casos, desaparecen de las reediciones de aquella alocución. Sus ecos, sin embargo, se hacen sentir setenta y cinco años después en otro teatro. Lo que allí reciben estos ecos de la elusiva voz exiliada es una escucha activa, creativa, que presta atención a aquellas palabras huidizas para usar los nudos que las articulan como inspiración en un audaz ejercicio de puesta de un legado al servicio de una decidida intervención en el presente. El 25 de julio de 2023, Sanmartín se apropia del capital simbólico de Castelao y hace uso de una de las múltiples oportunidades de conmemoración que el calendario pone ante nosotres para intervenir en una dinámica de la Compostela de hoy a la que se le van borrando los nombres propios con los que poder escribirle, en un presente pendiente, una tradición que cuente cómo la ciudad sobrevivió a los retos que, a la altura de 2023, la presión turística y la especulación inmobiliaria generaron de cara a la reformulación de su propia identidad.
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Fecha de recepción: 18.12.2024
Versión reelaborada: 11.04.2025
Fecha de aceptación: 06.05.2025
1 Para titular la versión editada que hoy conocemos del discurso, Blanco-Amor usó el primero de los títulos internos o “ladillos” con los que Castelao había dividido la única transcripción de la alocución publicada en vida suya, la versión de 1948 sobre la que se trabaja en este artículo.
2 Para un repaso actualizado de la biografía de Castelao, ver el monumental trabajo de Miguel Anxo Seixas Seoane (2019-2021).
3 Sirvan como ejemplo dos pasajes de la correspondencia entre ambos. El primero, perteneciente a una carta de Aguirre a Castelao fechada en 02/03/1944, en la que el lehendakari defiende que “Una vez puesto en marcha el Consejo catalán, resta hablar de Galicia. Yo creo que ha llegado el momento en que constituyáis un Consejo gallego que asuma la representación de Galicia en el exilio y ante el interior” (en Estévez 1992, 133-134). El siguiente pertenece a una nueva carta enviada por el líder del gobierno vasco al exiliado gallego y fechada en 19/09/1944, tan solo semanas antes de la constitución formal del Consello de Galiza: “¿Cómo van las gestiones para la proclamación del Consejo de Galicia? ¿Está todo listo? Los momentos requieren estar preparados para llegar en pocas horas a compromisos de importancia” (en Estévez 1992, 156).
4 Fueron estos los casos del ya mencionado Manuel Irujo (Partido Nacionalista Vasco), Miquel Santaló (Esquerra Republicana de Catalunya) y Lluis Nicolau d’Owler (Acció Republicana Catalana) (de Hoyos Puente 2012, 237).
5 Tal y como explican Alfonso Mato y Henrique Monteagudo, la edición póstuma de su gran obra de ensayo político, Sempre en Galiza (1961 [1944]) está dividida en un prólogo y cuatro partes o “libros”, como los había denominado ya el autor desde su primera edición. Esta organización, fijada en la edición de 1961, es la que será tomada como definitiva por parte de los numerosos lectores y estudiosos que se han acercado en las últimas seis décadas a este ensayo seminal para el nacionalismo galego moderno. Así, el prólogo –“Adro”– está compuesto de una reedición de ensayos periodísticos publicados durante el “bienio negro” de la Segunda República, el “Libro primeiro” consiste en una reedición de ensayos periodísticos publicados durante la Guerra Civil, el “Libro segundo” está escrito a comienzos del exilio, en su mayoría durante su breve periplo de propagandista para la Segunda República en Estados Unidos, entre 1938 y 1940, y el “Libro terceiro” está escrito durante los compases decisivos de la Segunda Guerra Mundial, entre 1942 y 1943, ya en Argentina. Por último, el grueso de los materiales que integrarían el “Libro cuarto” –al que habría de incorporarse la versión editada de la alocución de 1948– sería añadido a la mencionada edición de 1961 del Sempre en Galiza, y estaría constituído por textos escritos y editados con posterioridad a su regreso de París, durante los últimos años de vida del autor (Mato y Monteagudo 2000, 28-68).
6 Sirva como ejemplo de este sentimiento la recapitulación que Castelao realiza de su periplo parisino en la extensa carta enviada a Manuel de Irujo a su regreso a Buenos Aires, fechada en 06/10/1947 (2000b, 659-679).
7 Versiones editadas y ampliadas de los textos publicados en los números 16 a 37 de Nova Galiza acabarán integrando la primera parte del Sempre en Galiza, ya desde la edición publicada en vida del autor, en 1944.
8 Sobre la pervivencia del siglo xv, el de las grandes revueltas populares contra los poderes feudales, en el imaginario del nacionalismo gallego, véanse Barros (1994) y Villares (2011).
9 Dentro de esta tendencia deben enmarcarse renovadoras propuestas epistemológicas como la memoria de la alegría [“memory of joy”] (Andersen y Ortner 2019) o la rememoriación de la esperanza [“remembering hope”] (Rigney 2018a).
10 Además de Méndez Ferrín, el grupo fundacional estaría integrado por Xosé A. Arjona, Bautista Álvarez, Reimundo Patiño, Luis Soto, Celso Emilio Ferreiro, María Xosé Queizán, Luís González Blasco y Manuel Caeiro (Rubiralta Casas 1998, 98). A este grupo Justo Beramendi añade al poeta Manuel María y al antiguo militante de las juventudes galeguistas de Buenos Aires, Antón Moreda (Beramendi 2007, 1083).
11 Si bien el texto está erróneamente numerado como la quinta entrega de la revista, se trata en realidad de la tercera, de acuerdo con la historia de la publicación realizada por la propia Unión do Povo Galego. Ver al respecto: https://upg.gal/terra-e-tempo/1965-1970/ (última consulta: 19 de febrero de 2024).