Del “estacionarismo” a la “acción”: degeneración y regeneración china según la intelectualidad peruana (1873-1920)

From “Stagnation” to “Action”: Chinese Degeneration and Regeneration According to Peruvian Intellectuals (1873-1920)

Juan José Heredia Neyra

Facultad de Derecho, Universidad San Ignacio de Loyola, Lima, Perú

juan.heredia@usil.pe
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5818-3570

• Abstract: This contribution examines how the Peruvian intellectual class, particularly at San Marcos University in Lima, represented Chinese civilization between 1873 and 1920, a period coinciding with the arrival of Chinese immigrants to Peru. First, it explores how authors defined China as a great civilization that had degenerated in relation to Western progress, a notion that explains the preference for European immigrants. Second, it analyzes whether China could regenerate itself in light of events such as Japan’s rise and the Chinese Revolution of 1911, which demonstrated the awakening of Asia at that time. In summary, history showed that China was a past glory that could be reactivated.

• Keywords: Degeneration; Regeneration; Chinese immigration; Stagnation; Action; Peru.

• Resumen: En la presente contribución se estudia el modo en que la intelectualidad peruana, en especial en la Universidad San Marcos de Lima, representaba la civilización china entre 1873 y 1920, años que coinciden con la llegada de chinos al Perú. En primer lugar, se estudia cómo los autores definen a China como una gran civilización que había degenerado, en relación al progreso de Occidente, razón que explica la preferencia del inmigrante europeo. En segundo lugar, se analiza si China podía regenerarse a la luz de acontecimientos como el despegue japonés y la Revolución china de 1911, que demostraban en ese tiempo el despertar asiático. En síntesis, la historia probaba que China había sido una gloria pasada que podía reactivarse.

• Palabras claves: Degeneración; Regeneración; Inmigración china; Estacionarismo; Acción; Perú.

Introducción

Los análisis del discurso sobre la inmigración china en el Perú arrojan la conclusión siguiente: el chino es excluido de la nación peruana pues representa la alteridad radical, definido como la otredad por antonomasia, alguien deshumanizado, animalizado y siempre presentado como un ser inferior en esencia, incapaz de cambiar.1 Dichos estudios concluyen que el chino nunca fue imaginado como componente de la nación peruana. El presente estudio, antes de concluir en su exclusión, se propone explicar por qué no es imaginado en la nación peruana, explorando los imaginarios o representaciones producidas sobre la civilización china, dado que era necesario, en aquel entonces, saber cuál era el mundo en donde vivía el migrante chino. Por ende, cobra importancia interrogar de la siguiente manera a las fuentes: según los autores, cómo y por qué, luego de ser una de las primeras y más prestigiosas civilizaciones de la antigüedad, China cayó en el estacionarismo, cuya consecuencia fue apartarse de la ruta del progreso que siguieron ingleses, alemanes y estadounidenses. No menos importante es saber si China, pese a dicho “estacionarismo”, podía pasar a la acción y regenerarse.

Los estudios sobre el discurso de la inmigración china, como se dijo, se enfocan sobremanera en la deshumanización del chino. La presente contribución se desmarca de este punto de vista proponiendo, en cambio, que los discursos sobre el chino no ponen en duda su pertenencia al género humano ni su aporte al progreso de la humanidad y, por consiguiente, su “deshumanización” no es más que la consecuencia del estacionarismo, o el síntoma de su “degeneración”. Visto de este modo, el chino no fue siempre así, por ello, podría regenerarse. El rechazo en los discursos del chino como inmigrante se explica porque procede del mundo del “despotismo”, a diferencia del inmigrante europeo (especialmente el anglosajón y el germano), encomiado por provenir de un mundo “libre” y progresista (Heredia 2022). En una palabra, en los análisis estudiados asistimos a una lectura liberal de la historia. Por lo tanto, en las fuentes se debe examinar no tanto al chino como la encarnación o esencia del inmovilismo, el vicio y otros males, antes bien, se analiza aquí por qué devino en un ser “inmóvil”, “vicioso” o “enfermo”, y su factible regeneración.

Lo dicho se sustenta teóricamente en la propuesta de Doron (2016), quien critica el uso de la noción “raza”, en especial el uso de la explicación por la alteridad (racismo de alteridad). En efecto, en lugar de considerar a una “raza” como esencializada y deshumanizada, con comportamientos tenidos por ingénitos, Doron introduce la explicación por la alteración (racismo de alteración), respaldada en la noción de cambio. En los autores que analiza queda claro que una “raza” no siempre fue inferior; antes bien, degeneró en la historia, por ejemplo, alteró su recorrido o se estacionó; en consecuencia, más que discurrir sobre un racismo de alteridad, en las explicaciones de los autores se debe ponderar la existencia de un racismo de alteración, así las fuentes estudiadas reconozcan un común origen de los pueblos y su pertenencia al tronco humano. Del mismo modo que un pueblo ha “degenerado” o “estacionado” también puede regenerarse. Es en el proceso regenerativo donde se introducen los dispositivos o técnicas de redención, que ubican a una “raza” como el pasado del presente y, por qué no, como el futuro.

Las fuentes utilizadas en la investigación proceden, principalmente, del archivo Domingo Ángulo de la Universidad de San Marcos de Lima, la más antigua del continente. Se da voz, especialmente, a autores jóvenes y, en su mayoría escasamente conocidos, los cuales son estudiados a través de sus composiciones universitarias y tesis de grado, siendo estas últimas disertaciones sobre temas propuestos de la historia universal y peruana. Igualmente, se examina los trabajos de autores conocidos, como Sebastián Lorente, Horacio Urteaga, Mariano Cornejo, Francisco García Calderón, Mariano Iberico y Pedro Zulen. Otras fuentes consultadas son los periódicos, aunque en menor medida.

El regeneracionismo chino se sustenta en el contexto. Por ejemplo, en la transición finisecular europea se rechazaba cada vez más el supremacismo racial, criticándose el racismo científico por autores como Jacques Novicow, Jean Finot, Napoleone Colajanni, etc., cuyas obras circularon en el Perú. Del mismo modo, la relatividad del poder de una “raza” se imponía en las explicaciones. A lo argumentado, se aúna la modernización espectacular japonesa y su triunfo ante Rusia en la guerra de 1904-05, tomado como ejemplo de regeneración de los pueblos reputados “inferiores” y del despertar asiático, gestándose así la visión de una posible recuperación china (Heredia 2022).

En dicha coyuntura ingresaron numerosos chinos, siendo de lejos la inmigración más grande recibida por el Perú después de la inmigración española en tiempos virreinales. Entre 1849 y 1874 entraron cien mil chinos, quienes sufrieron una cruda explotación y el virulento racismo, sin contar, por ejemplo, que su contrata de siete años se prolongaba arbitrariamente más tiempo que el pactado. A causa de los malos tratos y la penosa trata, en 1873 la inmigración fue regulada, ingresando al Perú entre 1874 y 1901 algo más de mil chinos. La inmigración se renueva a inicios del siglo xx, creando de vuelta el espectro de una invasión. Hasta 1916 ingresaron 15.094 chinos (Mc Keown 1996) y 12.000 europeos. A lo largo de nuestro marco temporal, la presencia de los asiáticos generaba en el Perú una serie de preguntas, por ejemplo: ¿se debía acaso contar con siervos procedentes de un mundo opuesto a la modernidad y a la modernización, estacionado como ninguno a causa del despotismo, o se debía elegir a colonos libres de origen europeo, capaces de “moralizar” el país? Sobre el particular, Félix Zegarra sintetiza el debate, donde se daba preferencia al inmigrante europeo por proceder de la “libre” y “moral” Europa:

Debe atenderse a la calidad de las razas; para este caso será necesario traer colonos europeos, porque son morales, porque con ellos se trata de formar nuevos pueblos; con la otra inmigración, solo se trata de proporcionar brazos para la agricultura. A favor de esta singular doctrina se sigue introduciendo asiáticos […] que importan las condiciones inhumanas en que se colocan, con tal que nuestros agricultores tengan brazos, siembren algodón y se llenen de oro (Zegarra 1872, 134).

El presente estudio se estructura de la siguiente manera: en el primer acápite, se examina el periodo comprendido entre los años 1872 y 1900, analizando el llamado estacionarismo o inmovilismo chino, o cómo llegó el país a tal situación. Se plantea que China era descrita, ante todo, como una gloria pasada, siendo su mal, en consecuencia, no de carácter ingénito como se estila interpretarlo. En el segundo apartado, se presenta la visión evolucionista de Horacio Urteaga quien, si bien reconoce a China ser una gloria pasada, propone que los llamados pueblos estagnados o estacionarios nunca dejan de moverse, aunque sea muy lentamente, y por tanto, China podía regenerarse siguiendo el ejemplo de la modernización nipona. En el tercer acápite, se profundiza en el regeneracionismo chino, sustentado en el rechazo del racismo científico, en el espectacular avance japonés y su triunfo ante Rusia en 1904-05. Un elemento de discontinuidad importante y central en nuestro análisis es la Revolución china de 1911; no obstante, se sustenta aquí la existencia de un camino allanado para la visión positiva de China antes a la revolución, fundamentada en la idea de gloria pasada.

Se debe precisar que tanto el estacionarismo como el regeneracionismo chino son interpretados bajo el tamiz occidental. Según las escuetas ideas analizadas, China se rezaga ante el progreso de Occidente y se regenera siguiendo sus premisas modernizadoras. En consecuencia, se trata de probar un racismo de alteración en las descripciones: China es presentada como el pasado del presente y también como una nación con futuro y libertad.

El “estacionarismo” chino

Como se arguyó más arriba, en el Perú se eligió la inmigración anglosajona y germana en detrimento de la proveniente de los países latinos, y, en especial, de los países asiáticos, valorándose en dicha elección la forma de gobierno y el grado de libertad del individuo, considerando que con este tipo de inmigrantes se llegaría al progreso. En síntesis, para romper la temporalidad feudal en el Perú debían venir inmigrantes libres y no los procedentes de la matriz del despotismo: China.

Es cierto el rechazo compulsivo de la inmigración china. No obstante, era imprescindible explicar por qué se la rechazaba. Así pues, un sector importante de la intelectualidad peruana se percató de que los chinos no fueron siempre un pueblo inmovilizado, sin iniciativas, sino que la suya fue una civilización adelantada desde tiempos antiguos. Surgía entonces la pregunta: ¿cuándo y cuál fue la causa del estacionarismo chino? Un editorial del periódico La Patria, de 1873, alude al atraso de China evidenciado en el comportamiento de sus inmigrantes, cuyo envilecimiento se agrava más con el maltrato sufrido en las haciendas. Dicho texto sostiene que China degeneró por: “el aislamiento e inmovilidad y por el fatalismo estúpido que en el espíritu de ese pueblo han desarrollado sus antiguas instituciones religiosas”.2 En suma, son las instituciones religiosas y el aislamiento del mundo occidental las que sumieron a los chinos en el inmovilismo, expresado en el acatamiento y reverencia obediente de lo superior; empero, los chinos no siempre vivieron aislados, tiempo antes fueron una gran civilización que preparó y entrevió, con el descubrimiento de la pólvora, “la superioridad militar de la época presente”.3 El editorial critica el dogma de la superioridad racial aduciendo la pertenencia del chino, pese a su degeneración, a la familia humana y cree en la regeneración de los pueblos reputados “inferiores”, gracias a la educación: “Está demostrado que todo ser perteneciente a la familia humana, es perfeccionable y encierra en sí mismo, aunque en diversa escala, los elementos propios de esa perfección”.4 Incluso, cita al británico Landseer para encomiar al chino como el primer mecánico del mundo y por ser uno de los pilares del mundo occidental.

Y no solamente un sector de la prensa peruana retrataba a China como una gloria pasada, pues en la universidad circulaba, asimismo, dicha visión. El reconocido historiador republicano español afincado en el Perú Sebastián Lorente produjo en 1879 la primera gran interpretación historicista de la nación peruana, en la cual los chinos representaron una gran civilización, de primer orden en la antigüedad alterando, sin embargo, su recorrido y cayendo en el estacionarismo. En resumen, pasaron de la actividad (idea de acción), base de la idea del progreso, a dicho estacionarismo, convirtiéndose en una sociedad inalterable: “hicieron desde remotísimos siglos admirables adelantos para inmovilizarse luego y presentar una sociedad y una cultura tan inalterable como sus instituciones” (Lorente 2005, 319). El mensaje transmitido en la cita es el nacimiento de la civilización, y sus adelantos notables, en Asia y África, porque relieva igualmente el rol de Egipto en la antigüedad.

Esta interpretación fue retomada por discípulos de Lorente. Heráclides Pérez, por ejemplo, prosigue con la imagen de China como gloria pasada, con la salvedad de creer en su factible progreso. Afirma que el advenimiento del despotismo fue la causa institucional del inmovilismo chino, convirtiéndose a partir de ese momento sus habitantes en seres respetuosos y conservadores. En su argumentación destaca como idea fuerza el grado de avance de una civilización en relación a las conquistas de la modernidad política, verbigracia, valora el grado de libertad, de democracia y cuánto se ha avanzado respecto a los derechos del hombre. De esta manera, Atenas fue superior, porque ahí reinó el pueblo, en tanto se observa en Persia y la China antiguas “pueblos serviles y humillados” (Pérez 1878, 7). Así y todo, la libertad en Atenas era manchada por la esclavitud a causa de la mala influencia de Asia:

La esclavitud [de Atenas] es su más repugnante mancha, y no se borrará, porque aun cuando hoy mismo se tolere, es un insulto y un ataque a los derechos del hombre, y es muy chocante que los griegos […] se dejaran infestar por esa lepra del Asia (Pérez 1878, 8).

En la segunda mitad del siglo xix, gracias al avance de las comunicaciones, se aceleraron los viajes y el flujo de hombres por el mundo, aunque infelizmente se continuaba con la trata humana al importar chinos. En el Perú se condenó dicha trata, firmándose en 1874 el Tratado de Tientsin, cuyo objetivo fue la regulación de la inmigración china, teniendo como efecto inmediato su disminución drástica. De todas formas, en el Perú, hasta bien entrado el siglo xx, se siguió exigiendo la llegada de chinos como mano de obra barata. Es cierto que Pérez no alude al contexto, pero se deduce en su planteamiento que el Perú tenía futuro a condición de superar las prácticas esclavistas y, por tal razón, enarbolar los derechos del hombre significaba forjar una sociedad libre, sin residuos de servidumbre.

La lectura sansimoniana, como también la liberal y la positivista, creía que el progreso en las comunicaciones favorecía el contacto entre las civilizaciones y la consiguiente difusión del progreso, la democracia y la civilización en Oriente, la cual pese a su estacionarismo comenzaba a accionar (regenerarse), en especial, gracias a la exportación gradual de la democracia:

Empero, la democracia sigue aumentando sus conquistas, llevando tras si la civilización […] la Europa recibe casi todas sus ventajas; Francia, Suiza e Inglaterra, donde se ha consolidado marchar a la cabeza del progreso; empieza a regenerar la España y la Italia, y a conmover al resto de la Europa y al inmóvil oriente (Pérez 1878, 19).

La variable libertad, en oposición al servilismo y al despotismo, preside el razonamiento de los autores y, en consecuencia, la elección de los inmigrantes. A modo de prueba de lo dicho, el tesista sanmarquino Carlos Valcárcel (1902) critica la nula existencia de la libertad en China y en Turquía en comparación con Inglaterra y los Estados Unidos.

En las composiciones universitarias de 1886, elaboradas bajo la forma de una sucinta disertación, se responde también a la pregunta de cómo y cuándo se estacionó China, anteponiendo, igualmente, como criterio teórico la variable libertad. En dichos textos se comprueba la circulación, en las aulas sanmarquinas, de representaciones de la sociedad china aunque, infelizmente, los autores no citan los libros utilizados al respecto. Sus ideas podrían basarse en los cursos de sus profesores.

El alumno Juan Pedro Paz-Soldán se propone resolver la siguiente interrogante planteada por el catedrático: ¿cuál es la influencia del régimen teocrático en la civilización? De entrada, lo considera un mal: “El despotismo teocrático es un mal como todo despotismo”.5 Luego lo define como un factor de civilización, el cual aportó bienes a la humanidad. Si, en su argumentación, China es la forma de despotismo teocrático más antigua de la historia, se le reconoce un rol protagonista en esta pues dejó tras de sí maravillas incomparables:

Si exceptuamos al Egipto no hay un pueblo que los iguale sobre todo en las construcciones maravillosas que tanto admiramos […] son la prueba patente de los adelantos alcanzados por la nación que las construyera.6

En su disertación, destacan dos puntos importantes: en el primero observa que, pese a su aislamiento, China llegó a un nivel elevado de civilización. En el segundo, resalta la laboriosidad y actividad constante en toda la sociedad china; empero, critica la nula evolución de sus instituciones, que impide al activismo de su pueblo ir en el camino del progreso. En otras palabras, su mal era de origen institucional. Así pues, concluye el alumno, China es contraria al progreso.

Se colige de las composiciones que, si las instituciones chinas estuviesen de acuerdo con las formas institucionales de Occidente, la agencialidad y laboriosidad del chino tendrían sentido y, en consecuencia, China podría insertarse en la ruta del progreso. Lo anterior se evidencia igualmente en la composición del alumno Diego Masías, para quien China es un elemento de civilización en el que surgieron grandes inventos, entre otros la imprenta, tan importante en la Europa liberal; sin embargo, su régimen es, en líneas generales, opuesto al progreso: “el gobierno teocrático no debe pues considerársele como móvil de civilización”.7

Otra composición, de 1886, es la del alumno cajamarquino Isidro Burga. En su disertación califica como naciones abyectas a China e India, y, a diferencia de su condiscípulo Juan Pedro Paz-Soldán, no reconoce activismo alguno a los chinos; el despotismo había surgido porque la población china sufría, con anterioridad, de desidia: “no querían sobrellevar por si solas las penalidades de la vida, a las que se creían inferiores”,8 motivo por el cual los más ilustrados (el emperador) engañaron al pueblo imponiendo un régimen despótico, basado en el poder divino y en la infalibilidad del líder. De esa manera, el chino, por su desidia y la posterior introducción del despotismo (que organizaba al milímetro la vida y la justicia), pierde la iniciativa y la virilidad, cualidades propias de los pueblos conquistadores dedicados al comercio. Así y todo, para Burga, dicho régimen significó un progreso detenido. En resumen, en las composiciones sobresale la descripción de China como gloria pasada, representando para dichos estudiantes el pasado del presente.

Como se comprueba en la transición de entresiglos, Europa es representada como el espacio de la libertad, la acción y el emprendimiento. Entre tanto, si bien se reconocía el espectacular arranque civilizatorio chino, la agencialidad de su gente y su progresismo, este país representaba a su vez el inmovilismo. Lo antedicho tiene su traducción en la tesis sanmarquina de Pelayo Puga de 1902. En su análisis, en el Perú campeaba el feudalismo, el cual impedía la agencialidad de sus gentes, siendo la servidumbre el modelo preferido por los hacendados quienes, por dicha razón, importaban mano de obra del Japón y China. En otras palabras, deseaban contar con “siervos” para prolongar dicho régimen en lugar de promover la llegada de inmigrantes libres. Como es de conocimiento, la inmigración japonesa, iniciada en 1899, y la inmigración china, reactivada a partir de inicios del siglo xx, renovó en la sociedad peruana el infundado temor al “peligro amarillo”, en consecuencia, se estilaba criticar al grupo de los hacendados y al poder central por prolongar la servidumbre en el país, importándoles nada su progreso y anteponiendo sus mezquinos intereses privados. La siguiente cita demuestra la preferencia por hombres libres (tanto europeos como peruanos), incapaces de vender su trabajo a bajo precio, para dinamizar la sociedad y la economía peruanas, en lugar de los “estacionarios” inmigrantes asiáticos, importados para satisfacer el ego de los patrones, los cuales deseaban ser tratados como señores:

¿Cómo puede haber felicidad social en un país en que un notable hombre público dijo, que había hecho venir japoneses para sus haciendas, porque ni los peruanos, ni los europeos querían tratarlo de amo, ni obedecerle ciegamente, ni renunciar sus aspiraciones de enriquecimiento; es decir, porque ni los peruanos ni los europeos saben desprenderse de su calidad de hombres?9

En conclusión, en este apartado se comprueba una lectura liberal y progresista de la historia, la cual se decanta más en traer inmigrantes libres en lugar de siervos. En esa perspectiva, el problema no eran China y el inmigrante chino en sí mismos, sino que la alteración sufrida por el chino (estacionarismo), lo habría transformado en un ser servil del cual se debía prescindir.

La visión evolucionista de Horacio Urteaga

El futuro reconocido historiador cajamarquino, en su tesis doctoral sustentada bajo impronta positivista, en la Facultad de Letras en 1901, se propuso estudiar si existían leyes en la historia y si era posible discernir en aquella el progreso. Si la crítica supone que las “razas” estagnadas o paralizadas son contrarias a la ley evolucionista uniforme, de acuerdo con Urteaga, el retroceso no trasunta la condenación de aquellas en la marcha del progreso porque pueden, perfectamente regenerarse. En resumen, el progreso no es unilineal y, para demostrarlo, apela a la autoridad de Herbert Spencer, para quien todos en el mundo físico ganan y: “pierden movimiento y sustancia, se integran o desintegran, todas las cosas varían en su temperatura, se contraen ó se dilatan, se integran o se desintegran” (Urteaga 1901, 60). En el mundo social acontece lo mismo que en el mundo físico. Si en su tiempo Alemania, Inglaterra y los Estados Unidos son los “exponentes” del progreso, hay naciones que, contrariamente, se “estacionaron”. Con todo, el estacionarismo es supuesto, ya que varias sociedades van avanzando y desarrollándose lentamente, paradójicamente, en pleno inmovilismo. A modo de ejemplo, cita la emergencia de tendencias liberales en China durante la década precedente a la revolución de 1911:

En China misma, no se descubre hoy que acontecimientos recientes han abierto á los ojos de Europa el Celeste Imperio [destacado en el original], no se descubre digo, que su civilización tendía a una diferenciación, a una libertad, a un período de discusión? (Urteaga 1901, 61).

Según Urteaga, el origen del estacionarismo chino se debió, ante todo, a sus doctrinas filosóficas y a las “tradiciones hereditarias”. Un punto interesante en su argumentación es que este impacto filosófico en las instituciones chinas, y en la vida cotidiana, se transmite y acumula ostensiblemente a través de la herencia, la cual hace suponer, equívocamente, que los chinos fueron, en esencia, siempre así. Otro factor desencadenante del estacionarismo habría sido su aislamiento. Sin embargo, China era un gigante dormido que guardaba intrínsecamente la fuerza que la llevaría al progreso, tal cual iba aconteciendo en Japón, país progresista y evolucionado gracias al influjo de las ideas occidentales: “China pasará por fases análogas, con algunos años de influencia europea su transformación será radical” (Urteaga 1901, 62).

Otro punto interesante de la tesis es el uso de las ideas de Gustave Le Bon en lo referente a la regeneración de un pueblo a través de la transformación radical de su alma. Añade Urteaga que la difusión de las ideas, formas sociales y su imitación, contribuyen a dicha transformación. Olvidaba sin embargo que, según Le Bon, la transformación del alma de una “raza” acaecía solamente en las razas históricas (germanos y anglosajones) y no en las llamadas “razas” inferiores. Para el autor francés, el progreso japonés era una imitación superficial de Occidente, incapaz de transformar su alma incluso con educación intensiva, pues ni en mil años se podría convertir a un japonés o a un “negro” en inglés (Le Bon 1895). Debe quedar claro el uso original de Urteaga del planteamiento de Le Bon sobre la transformación del alma de una raza.

El razonamiento de Urteaga se sustenta en la misma confianza antes vista en Heráclides Pérez, ambos creen que la circulación de la modernidad por el mundo sacudiría al estacionarismo chino. Dicha confianza se nutría, según Urteaga, en el regeneracionismo nipón de la transición finisecular, que lo iba convirtiendo a ojos de los contemporáneos en una gran potencia mundial.

El regeneracionismo chino

Cuando analiza el monogenismo europeo, Doron (2016) nota que, a pesar de la perspectiva universalista e igualitarista de dicho discurso, existe un racismo de alteración, cuando se explican las diferencias civilizatorias. En efecto, en las fuentes estudiadas muchas civilizaciones son presentadas como degeneradas o estacionadas, tal es el caso de China: cuando se la describe sobresale el racismo de alteración, incluso, en el debate producido respecto a su posible regeneración. Sobre el particular, el inmovilismo chino no significaba la duración de por vida del mal pues, del estacionarismo, podía pasarse a la acción (regeneración), comprobándose dicha interpretación en este apartado a la luz del despegue japonés, cuya modernización era el ejemplo para China y todo pueblo juzgado “inferior”.

Según Heredia (2022), en la Universidad de San Marcos de Lima, y en la sociedad peruana, circulaban noticias sobre el triunfo japonés de 1904-05 frente a Rusia y la precedente modernización iniciada en la Era Meiji. Japón se convierte, en adelante, en una potencia de primer orden, motivo por el cual es el ejemplo del regeneracionismo peruano, todo esto, teniendo en cuenta la pertenencia al mismo tronco “racial” de japoneses y peruanos. Japón salió de su “modorra” gracias a la implementación del modelo educativo germano, inglés y estadounidense, los jóvenes japoneses se educaban en las “mecas del saber”. Ya Urteaga aludía al modelo nipón, pleno de activismo a modo de ejemplo para China. Se trata de comprobar si, a tenor de los autores, se creía o no en la capacidad de China de seguir el camino transitado por el Japón. A este acontecimiento se añade un elemento de discontinuidad: la Revolución china de 1911, la cual influenciará sobre dichas interpretaciones. En este apartado, se demuestra la existencia de una visión más alturada y menos estereotipada de China a ojos de varios autores peruanos creyentes, contra todo pronóstico, en el regeneracionismo chino, aunque sus explicaciones estaban teñidas de un racismo de alteración.

Juan de Arona (seudónimo de Pedro Paz-Soldán y Unánue) fue un defensor de los chinos, habiendo circulado su punto de vista sobre la inmigración a través de diversas publicaciones en la prensa peruana, que luego se transformaron en el libro titulado La inmigración en el Perú (1891). Fue citado, también, por varios tesistas sanmarquinos, entre los cuales destacan Pelayo Puga, Eufracio Álvarez y Luis Gálvez (Heredia 2022). El humanitarismo de Juan de Arona condenaba la explotación y el maltrato sufrido por el chino a manos de la plebe, defendiendo su eficiencia y buena labor en comparación con la flojera y el mal trabajo de los nacionales. En realidad, Juan de Arona alababa al chino por ser un trabajador sumiso y por venerar a sus patrones (Arona 1971), escondiendo su argumentación el hecho de que ni los trabajadores peruanos ni los inmigrantes europeos iban a trabajar a bajo precio. Además, no veía en los chinos un elemento de civilización, prefiriendo en ese sentido a la inmigración europea. En resumen, la obra de Juan de Arona no trasciende la idea del chino trabajador y rendidor, asignándosele durante un tiempo incierto dicho rol tanto en la sociedad como en el imaginario peruano. Poco importaba si venía “civilizado”, antes bien, se lo confinaba a la esfera económica, excluyéndolo de la esfera política como futuros ciudadanos (Heredia 2022). En realidad, su punto de vista no era una novedad pues, ya en 1875 e incluso antes, había quedado clara en los discursos la poca capacidad del chino de desenvolverse como colono a la manera del europeo, siendo descrito en cambio como un excelente peón agrícola capaz de soportar estoicamente las rudas faenas. En otras palabras, con el chino se prolongaba el feudalismo en desmedro de un desarrollo capitalista, debiendo buscarse con aquel solamente un trato muy humano y cristiano:

Los chinos son malos colonos, lo reconocemos, pero, son en cambio excelentes peones para las faenas del campo en zonas como la que abraza a nuestras costas […] los que vengan […] no formarán familia, no contribuirán al aumento de la población ni al progreso general del país.10

La argumentación de Juan de Arona se prolonga en su epígono Eufracio Álvarez, quien discrepa con la intelectualidad liberal y con los universitarios sanmarquinos, quienes criticaban tanto al gobierno como a la élite agroexportadora por reproducir el modelo servil en el país. Para Álvarez, en cambio, los chinos son un mal necesario, justificándose solo así su presencia, porque gracias a ellos iba floreciendo la agricultura peruana. La siguiente cita, si bien reconoce la “superioridad” de los europeos sobre los chinos, termina decantándose y exigiendo la llegada de gente eficaz y trabajadora, en detrimento de la llegada de hombres libres:

No queremos decir con esto que la inmigración asiática sea la más conveniente para el Perú, No; compréndase perfectamente que otro elemento, en especial el europeo, de avanzada cultura y de vigoroso organismo, habría sido preferible para que el país ganara material y moralmente, por su asimilación; pero teniendo en cuenta las dificultades para conseguir su venida y la circunstancia de que no hay raza ni individuo cuya cooperación no sea utilizable en el concierto del trabajo, no hemos hecho otra cosa que reconocer como un hecho natural y necesario, en las condiciones indicadas, la mencionada inmigración.11

Francisco García-Calderón publica en 1907 su libro Le Pérou contemporain, con informaciones recibidas en Francia sobre el despertar nipón. Ahí criticaba el “peligro amarillo” que podría cernirse en el futuro sobre el Perú. En efecto, Japón modernizado a la europea iba imponiendo protectorados en países asiáticos, proclamándose los únicos capaces de mostrar la civilización occidental a los chinos: “El ministro Okuma demuestra […] que es el único que podrá brindar al viejo y retardatario Imperio los logros de la cultura occidental” (García-Calderón 1981, 290). Es cierto que China es descrita como un imperio antiguo y anquilosado; sin embargo, era capaz de regenerarse a la manera Occidental bajo tutela nipona: “En las escuelas se siguen los métodos japoneses que son también los occidentales” (García-Calderón 1981, 290). En síntesis, el regeneracionismo chino iba operándose antes de la Revolución china de 1911: “China evoluciona, critica sus tradiciones; se ha rejuvenecido de su sueño de inercia y despotismo, se asimila rápida y suavemente a la ciencia y a la experiencia occidental” (García-Calderón 1981, 290). En su argumentación, debe quedar claro que de ninguna manera el Perú debía recibir japoneses ni chinos, pues representaban la avanzada de los intereses imperialistas del ministro japonés Okuma.

Entre los años 1907 y 1909 arreciaban las críticas contra chinos y japoneses, cuyo desenlace fue el linchamiento en Lima sufrido especialmente por los chinos en 1909. En este contexto escribe Francisco Graña su tesis en medicina, en la cual se cambia el tenor de la discusión sobre el “problema chino”, al sostener que los chinos no deben venir al Perú a causa de su bajo nivel civilizatorio, sin que ello le impida criticar a quienes sostienen la eterna inferioridad del chino, negando la existencia “de razas perpetuamente superiores e inferiores” (Graña 1908), basándose en la etnología. Al aducir la igualdad “racial”, Graña dejaba abierta la puerta a una factible regeneración china, cuya evidencia se encuentra en la tesis de Numa Pompilio Saetonne, de 1909, redactada en una coyuntura también especial, cuando en la Universidad de San Marcos florecían posiciones regeneracionistas referentes al “indio”, las cuales se manifestaron en las discusiones organizadas en 1909 por el estudiantil Centro Universitario, sobre si el indígena podía o no ser educado. En esa ocasión, se defendió su capacidad de educarse y se refutó la idea del supremacismo racial. En otras palabras: las ideas de Le Bon y otros sobre la superioridad de anglosajones y germanos fueron cuestionadas, en especial, cuando este último no creía en la transformación psíquica de las “razas inferiores”. Saetonne refuta en este punto a Le Bon, defendiendo la rápida transformación psíquica de los nipones, resaltando la importancia de la educación a las maneras europea y norteamericana, insistiendo en el progreso y reactivación de China:

Ya el Japón como prodigioso exponente del valor de la raza amarilla ha deslumbrado a la Europa por su rápido desenvolvimiento intelectual, por su transformación psíquica. Aunque todavía está quizás muy distante el éxito del imperio chino ya se sienten las pulsaciones de una vida nueva, hombres superiores, instituciones sociales, reformas políticas, expansión educativa van produciendo en ese inmenso territorio vía de progreso y mejoramiento (Saetonne 1909, 17).

El mismo proceso acontecía en las Filipinas, aunque dicho regeneracionismo, como el japonés y luego el chino, pasara por la influencia occidental (Heredia 2022). La trama era la misma, Filipinas había degenerado a causa de la explotación española y se levantaba gracias a los Estados Unidos, país que acababa de vencer a España en la guerra de 1898. Según Capelo (1915), la dominación española, al igual que en la América hispánica, fue la causa del atraso filipino. El mismo punto de vista fue defendido por Bustamante y Cisneros (1919). Ambos coincidían en que Filipinas iba regenerándose bajo la impronta estadounidense, cuya principal tarea fue acabar con la explotación, al amparar en sus tierras a los filipinos. En suma, en menos de diecisiete años el progreso filipino era evidente. Debe quedar claro que, en todos estos casos, el impacto de un acontecimiento (política institucional) provocaba, de acuerdo a los autores, la regeneración.

La Revolución china de 1911 concluyó con el modelo imperial vigente desde hacía dos mil años en dicho país y abrió paso a su modernización. El evento fue alabado por la introducción de formas modernas de organización como el republicanismo y el nacionalismo. China salía de la temporalidad del plurisecular despotismo con la caída de la dinastía Quing, cuyo gobierno duró 268 años. En el Perú se siguió con atención este acontecimiento, pues era la prueba de la superación de una “raza”, cuestionando la idea del supremacismo “racial”.

A modo de ilustración, el destacado intelectual Pedro Zulen, ínclito defensor del indígena peruano y fundador de la Asociación Pro-Indígena, creía en el regeneracionismo, a la vez que negaba la existencia de la superioridad racial. En junio de 1911, meses antes del inicio de la revolución, resaltaba en el diario El Comercio la importancia de la élite en el desarrollo japonés: “Obra perfectamente egoísta, encaminada a hacer con nuestros indígenas lo que las clases superiores del Japón, han hecho con las inferiores, despertando en estas el sentimiento de nacionalidad, preparándose a todo evento exterior”.12 Meses más tarde, publica en el diario La Prensa un artículo titulado “El triunfo de la China”, en el cual certificaba el éxito de la revolución en curso, sosteniendo que el país evolucionaba hacia la forma democrática, descrita como la forma más pura de la civilización. En el lejano Oriente, según el autor, acontecía una gran trasformación política fundamentada en el método sajón, cuya realización era ejecutada por el partido republicano y animada por los estudiantes de Pekín, seguidores de Sun Ya Tsen, quien contaba con el apoyo de sociedades secretas. Zulen sigue los mismos argumentos esgrimidos por otros autores, quienes encomiaban el efecto de las ideas occidentales en el éxito nipón. En el caso chino, la influencia occidental se reflejaba en la fundación de una “universidad en Pekín y de escuelas de régimen europeo”,13 así como, en importar la pedagogía moderna de los Estados Unidos. Alaba, al mismo tiempo la emancipación de la mujer en China.

En la argumentación de Zulen, la meritocracia era alentada, en Japón la educación funcionaba como el movilizador social por antonomasia, destruyendo los privilegios y jerarquías sociales; cualquier ciudadano estudioso y trabajador podía prosperar, a diferencia de otros países donde solo prosperaban unos pocos. Para Zulen, el ejemplo nipón fue una de las causas de la Revolución china. En suma, la transformación de las estructuras sociales vencía al estacionarismo y la degeneración, lográndose de este modo una sociedad más democrática. Japón y su modelo regeneracionista no eran únicamente un ejemplo para China sino, igualmente, para todo el mundo. Así se explica la anterior participación de Zulen en el apasionante debate educativo de 1909 sobre la redención educativa del indígena peruano. En la siguiente cita, se puede comprobar como el intelectual utiliza sutilmente el pretérito perfecto al destacar el regeneracionismo chino, sin discurrir sobre un pasado muerto y concluyendo que China puede en el futuro ser superior:

Significa –con toda la prepotencia política del Japón– el triunfo de una raza que tiene conciencia de su propio valer, y que, no por el hecho de ser lo que ha sido y es, ha de creerse inferior a cualquiera agrupación étnica. La China se impone, desde ahora, al respeto de las naciones civilizadas.14

Según Palma y Montt (2025), la Revolución china fue igualmente seguida por la prensa peruana y chilena, El Deber, periódico arequipeño, cita a un estudiante chino, quien afirmaba el progreso de las ideas en China y su consiguiente despertar. En el Perú fueron más lejos en la admiración de la revolución de 1911; China se había adelantado a los peruanos: “era descrita como una nación más liberal y moderna que el Perú, en donde sus habitantes abogaban por una constitución más liberal que la inglesa y rechazaban tiranías y opresiones” (Palma y Montt 2025). China no era más el pasado del presente, antes bien, se posicionaba gradualmente en la vanguardia, señalando el derrotero a seguir por países como el Perú. Dicha idea no solo circulaba en la universidad limeña, sino también en la prensa, tanto capitalina como provinciana.

Otro gran intelectual peruano, el positivista y docente sanmarquino Mariano H. Cornejo, no se mostró indiferente a lo acontecido en China. De manera similar a los autores precedentes, su reflexión sobre China iba de la mano con el regeneracionismo peruano. En 1913, durante el homenaje al sociólogo estadounidense Edward Ross en la universidad, uno de los participantes fue Cornejo, quien discurrió sobre el carácter científico de la sociología, ciencia que pasa a su entender por tres periodos sucesivos:

Primero, aquel en que se define; segundo aquel en que destruye los prejuicios que crea ella misma como auxiliares indispensables; y tercero, aquel en que entra en la labor verdaderamente constructiva. La sociología ha vencido el segundo período y penetra ya en el tercero (Cornejo 1913, 463-464).

La sociología está franqueando el tercer período porque va destruyendo los prejuicios, por ejemplo, la explicación racial y su correlato “la lucha permanente y la dominación” (Cornejo 1913, 464). La variable “raza” es usada momentáneamente como un prejuicio necesario. En adelante, la sociología ya no da crédito a la explicación racial, dando paso a la explicación por la observación directa.

Para ilustrar lo dicho, utiliza las reflexiones de Ross, cuya obra es el ejemplo de dicha transición teórica. Si los “privilegios étnicos” eran superados por el mundo moderno y su cosmopolitismo, Ross en un inicio partía del prejuicio racial, razón por la cual sustentaba que los Estados Unidos eran un pueblo elegido, pródigo en carácter e inteligencia creadora, en contraste a los pueblos de imitación mediocre como China. Ya antes, cuando se analizó a Horacio Urteaga, se demostró que Le Bon solo observaba en el Japón un barniz de civilización, siendo en lo esencial un pueblo imitativo, el cual no se había transformado psíquicamente. La misma opinión la compartía en el Perú el futuro filósofo Mariano Iberico (1912), quien en su tesis negaba el activismo asiático, considerando su desarrollo como ilusorio por ser meramente imitativo.

Según Cornejo, en lenguaje positivista, el cambio de la sociología y su énfasis en la observación (experimentación) rechazaba la explicación por el prejuicio. Lo interesante del pensamiento sociológico de Ross fue cómo “su viaje á la China ha disipado esa preocupación teórica y nacionalista” (Cornejo 1913, 464). Se descubría en el chino el mismo comportamiento que el estadounidense. Ya no se duda de su agencialidad puesto que es un ser reflexivo, intelectual y audaz; el japonés, por su lado, ya no es movido solamente por sus sensaciones o sentidos, ahora se mueve por las ideas, es un ser: “ideo motor”, que acciona. La prueba de fuego fue la Revolución china, en donde, sobresale un chino idealista, prudente, sensato, firme y enérgico, cualidades que lo llevan al “ideal victorioso” (Cornejo 1913, 464). Este último señala que el conocimiento del proceso revolucionario francés evitará a China caer tanto en la impetuosidad de los jacobinos franceses como en las veleidades y la generosidad de los girondinos, por lo tanto, China a diferencia de Francia, no conocerá “ni el terror ni el cesarismo” (Cornejo 1913, 464-465), motivo por el cual logrará la unidad nacional.

El desplazamiento teórico de la sociología es importante; negar la existencia de comportamientos fijados e incidir en la idea de acción cuestionaba la explicación fijista (estacionarismo), la cual cede el paso a la explicación social (factores sociales). Según Cornejo, si China cambia, el Perú podría cambiar, con el mestizo, quien ya no es condenado a la manera de la explicación racial (prejuicio), por tener más o menor cantidad de sangre de sus ancestros; el problema del Perú radica en la nula consolidación de sus instituciones a causa del caos, el caudillismo y el desorden republicano, etc. Asimismo, la culpa recae en la herencia “teológica y […] una estructura parasitaria heredada de España” (Cornejo 1913, 465). En resumen, el antídoto del estacionarismo es la competencia y el antagonismo capaces de mover a los grupos sociales y a las sociedades, cosa que iba ocurriendo en plena Revolución china.

No obstante, las críticas acerbas contra el chino seguían arreciando en el Perú. Un ejemplo en la universidad es la tesis de Sánchez Palacios, quien coincide con el punto de vista de Óscar Arrus (1906), crítico virulento de la inmigración china. Este último sostenía el paso rápido de la juventud a la vejez en la “raza” china. Sánchez Palacios argüía que la vejez visitó rápidamente a los chinos, siendo su resultado el estancamiento y convirtiéndose, en adelante, en una nación reacia al progreso15. Lo interesante es su creencia en el carácter civilizador de los chinos en los orígenes de la cultura, reconociéndole la superioridad frente a Europa, en resumen, China era una gloria pasada: “El mundo europeo, se hallaba todavía en las penumbras de la vida civilizada y ya en el Asia se había progresado en muchos ramos de la vida humana”.16

De todos modos, la idea de una China en movimiento se iba abriendo paso poco a poco en la universidad; las tesis de Raúl Pinto y la de Luis Eguiguren son elocuentes. Pinto, en su tesis publicada en 1913 en la Revista Universitaria sostiene que las nuevas potencias mundiales, los Estados Unidos y Japón, deben su nuevo estatus a su sapiencia en adaptar a su medio y “raza” los adelantos de Europa, entendiéndose así que se disputen cuál es la mejor civilización. China aplicaba el mismo método, “sacudida por misma sed de progreso y de reforma” (Pinto 1915, 398), por tal razón iba saliendo del estacionarismo y aislamiento: “rompe las antiguas tradiciones que lo estancan, demuele sus murallas que lo separan del progreso” (Pinto 1915, 398). Eguiguren, por su lado, loa a la juventud china por imitar a la japonesa educándose en Europa; fue “la que encabezó la gran Revolución china” (Eguiguren 1915, 147-148).

Años más tarde, Pagador Blondet arguye que la burocracia está en el origen del milenario mal chino: “el oficialismo ejerció tiranía más insoportable; el tipo de ese tirano es el mandarín” (Pagador 1920, 198). Pero como no hay mal que dure mil años, China resucitaba: “Su resurrección se opera en nuestros días tras una expiación milenaria” (Pagador 1920, 198). En fin, el graduando José Félix Cáceres en 1920 luego de criticar atrabiliariamente la presencia china en el Perú sugiere que los chinos se regeneren en Asia, pues son capaces de superar el progreso actual. Si bien su regeneración tomaría mucho tiempo, una vez regenerados podrían enviar contingentes de inmigrantes por todo el mundo. Así pues, se demuestra que el chino era rechazado más que nada por venir de una sociedad ajena al progreso, en caso que China fuese civilizada podría aportar con su progreso al Perú y al resto del mundo:

Ellos también tienen su suelo. Pues quédense en él en buena hora. Trabajen y regenérense y cuando alcancen la perfección actual de la Especie, o lleguen a superarla, vayan entonces, en la proporción que deseen, a hacer el bien que la humanidad necesita.17

Conclusión

El recorrido analítico realizado permite concluir que los autores estudiados no pusieron en duda la capacidad de los chinos de regenerarse. Queda claro el rechazo a la idea de un carácter ingénito del mal chino. En efecto, se comprueba en las descripciones que el mal chino se debe más que nada a la degeneración que lo condujo al estacionarismo; no obstante, los autores estudiados iban produciendo un racismo de alteración, toda vez que, describían a China como una nación retrasada en la marcha del progreso; representaba el pasado del presente. En consecuencia, su regeneración pasaba ineludiblemente bajo el tamiz occidental, por el cual pasó Japón e iba pasando Filipinas. Al respecto es elocuente Pedro Labarthe:

No podemos creer en [la] condición mental inferior a los japoneses del siglo pasado, que deben su vigor sorprendente a la influencia decisiva de la educación germánica, la labor será de selección y adaptación, de fe y de patriotismo (Labarthe 1906, 24).

A pesar del evidente racismo de alteración y las técnicas educativas occidentales por las que debía pasar el chino para regenerarse, resalta en los análisis la idea siguiente: el chino sería de utilidad al país en caso de regenerarse, dado que sería una persona libre. En consecuencia, podría ser también un inmigrante deseado como el europeo. En resumen, las propuestas estudiadas están supeditadas a una lectura liberal de la historia.

Referencias

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Fecha de recepción: 14.04.2025
Fecha de aceptación: 22.08.2025